近日，香港大學宗樹人（David Palmer）教授在“一席”上發(fā)表的演講《西洋道教與現(xiàn)代靈性困境》引起了廣泛的注意。介紹這次演講的網(wǎng)文標題：“道士們有一種觀點：外國人是根本不可能得道的，除非你前世或來世是個中國人”更進一步推動了演講視頻與文字的流傳。

這場極具洞察力與趣味性的演講，乃是基于宗樹人與史來家（Elijah Siegler）教授經(jīng)多年考察與研究后撰寫的重要學術著作——《夢道華山：全球道教與現(xiàn)代靈性的困境》（龍飛俊等譯，2023年；英文原版：Dream Tripper: Global Daoism and the Predicament of Modern Spirituality, University of Chicago Press, 2017.）我此前曾多次聽柏夷（Stephen R. Bokenkamp，美國亞利桑那州立大學）教授談及此書的出色洞見與可讀性，便趁著此次演講視頻在網(wǎng)上熱傳的機會拜讀了中譯本。

從道教群體內(nèi)部的角度來看，宗樹人利用嚴謹?shù)纳鐣�科學方法與理論，完成了一份公正、客觀、且極具深度的道教傳承現(xiàn)狀考察報告。并沒有因為與道士群體的友好關系而做“曲筆”，更沒有官樣文章。他從“靈性”的“本真性”“權威性”入手，為道教群體提供了一套完備的自我批判模型。

從外部視角來看，隨著中國國力的上升，“傳統(tǒng)文化走出去”成為一項重要的國家軟實力議題。但文化傳播不是簡單的輸出，而是需要在了解交流對象的前提下開展文明對話、實現(xiàn)價值共鳴，形成作者在書中所言的“公共域”�！秹舻廊A山》從“世俗主義”“自然主義”“東方主義”“個人主義”等方面，考證了當代西方的“夢道者”在其所屬社會中所處的文明譜系，讓中文讀者對北美夢道者的價值取向有了深入了解，并可作為道教外傳的重要參考。

本文并非一份書評，而是希望能以《夢道華山》作為基礎，借用書中的討論框架與視角，與早期道教作一比較，就道教自身的發(fā)展提出一些思考。

左：宗樹人教授在“一席”的演講頁面；右：《夢道華山》書影

《夢道華山》的主要概念

《夢道華山》將討論的基本構(gòu)架設定在“全球化”這一大的格局之下，并討論中國與美國兩個非常不同的道教群體。其中，中國的一方是代表了數(shù)千年“山居道教”傳統(tǒng)的隱修全真道士群體；美國一方則是受“新紀元”（New Age）靈性運動影響發(fā)展起來的“夢道者”群體。作者以人類學作為進路，在書中特別著眼于以下幾個方面的學術思考：

全球化：意味著思想、人員、資本流動的互聯(lián)性增加，并帶來了國家之間經(jīng)濟發(fā)展的不平等。宗教一方面致力于抵制這種不平等，一方面又得益于這種流動性而變得更具活力且多元。

整合模式（integrative schema，本體論）：由法國人類學家德斯科拉（Philippe Descola）提出，用以理解不同社會中人與世界（非人的）的關系。整合模式分為四種：自然主義、萬物有靈論、圖騰主義、類比法（典型代表為古代中國與文藝復興前的歐洲），其核心是來觀察文化如何通過“內(nèi)在性”（如意識、靈魂）與“外在性”（如物質(zhì)形態(tài)）的劃分，構(gòu)建人與非人類存在（自然、神靈等）的關系（參見《夢道華山》中譯本p.33-34）。

文化跨國流動：即一種文化在脫離原生環(huán)境后，在新的文化環(huán)境中被重新理解、改造。西方世界的“新靈性”群體一直嘗試從亞洲傳統(tǒng)中進行借鑒與“挪用”（appropriation），進而超越“全球化新自由主義秩序”，但實際上他們只是反過來強化了這一秩序。（p.18）

靈性主體：在全球化、文化跨國流動的背景下，關于“自我”的思想最終被美國的夢道者通過自然主義的整合模式改造成為具有“靈性個人主義”意義上的“實體自我”（ontological individualism）。

公共域：人們脫離各自本來的背景、身份，在一處相對隔離的空間內(nèi)進行平等的交流。就作者來看，中國、西方的修行者在華山相遇，就他們各自修行的“本真性”展開話語，以此宣示各自的權威，他們相互回應，相互影響，由此構(gòu)成了一個“全球道教場域”（p.15）。

左：Philippe Descola教授；右：Par-delà nature et culture書影

夢道者與山居道士對觀

整合模式（本體論）

作為“底層邏輯”，整合模式?jīng)Q定了不同修行群體的“本真性”“權威性”乃至“困境”。

夢道者的整合模式是歐洲自啟蒙運動以來所形成的自然主義，是整個西方社會現(xiàn)代性的基礎。自然主義將人類與自然切割開來，二元對立，互不隸屬，互不相關，主體性僅存在于人類內(nèi)部，自然被視為被觀察和利用的客體。就夢道者而言，他們將修行的主體視作獨立的“實體自我”而非他者，其終極意義是為了自我實現(xiàn)而不是“與道合同”（麥考文[Michael Winn]的組織稱作“療愈之道”，類似中國所謂的養(yǎng)生）。作為邏輯的延伸，自然世界最終被客體化成為可以被獲取與利用的“資源”，回饋到自己身中。夢道者來到華山，喚醒山中的“真氣”，并將其汲取至自己身中。由此，華山更接近于一處被采掘的“礦”。

山居道士的整合模式與中國傳統(tǒng)本體論相同，被德斯科拉稱作類比法（analogist）的本體論（書中又作“天人合一”），其通過精密的體系（陰陽、五行、干支等）將天地萬物關聯(lián)起來。在這樣的系統(tǒng)下，個人的身心與他人、萬物、宇宙得以相互關聯(lián)。修煉不僅是內(nèi)丹技術，更需通過道德修養(yǎng)、師承譜系、儀式闡演，實現(xiàn)“身—心—宇宙”的多層次整合。但全真道教的整合模式實際已經(jīng)有別于傳統(tǒng)的“天人合一”，是一種內(nèi)傾化的個人主義。這是因為內(nèi)丹修煉強調(diào)個體選擇而非集體歸屬，強調(diào)體驗而不是信仰權威，強調(diào)個體返向內(nèi)求，觀察、內(nèi)視、滋養(yǎng)自己的身體和力量，與傳統(tǒng)社會規(guī)范構(gòu)成了一種對立（如：不屈從于皇帝的詔命，p.243）。

雖然如此，《夢道華山》的作者仍然極力告訴讀者要將全真的個人主義與西方的個人主義區(qū)別開來。后者建立在拒絕教會權威的基礎上，而前者在其歷史中一再創(chuàng)造各種權威體制，總是與權威的主流意識形態(tài)積極互動。美國人傾向于一種反傳統(tǒng)、反處境化的普遍主義，而傳統(tǒng)道教總是成為地方化的載體（p.244-245）。

本真性、權威性與困境

“本真性”（authenticity）指某種傳統(tǒng)或?qū)嵺`的原創(chuàng)性和純粹性。在我熟悉的文化遺產(chǎn)領域，也翻譯作“真實性”，且往往與“完整性”（integrity）相互配伍。本真性在內(nèi)，完整性在外。有關修行的本真性、完整性決定了“權威性”（authority），即誰有資格代表或傳授道教。

夢道者倡導一種“非宗教的宗教”，將道教從中國本土文化中“脫嵌”，剝離其與中國“天人合一”本體論、社會性儀式和道德倫理體系的聯(lián)系，僅將其視為一種個人靈性工具，以適應美國人的價值與生活方式，以為美國人的靈性修行之用。這種“工具化”的挪用導致道教被重構(gòu)為一種“新世紀靈性商品”，失去其歷史、文化縱深，以及本真性。

在道教傳統(tǒng)中，“權威性”首先依賴于師承，其意味著對于真實、完整的傳統(tǒng)，以及如法的訓練。但夢道者并不認同傳統(tǒng)的師徒關系，且大多未經(jīng)過正式拜師儀式或長期師徒訓練。他們所修習的各類功法，大都源自靈性市場上的海外華人。他們并非道士，甚至不是道教徒（如麥考文的師父謝明德實際是基督徒），且常常將瑜伽、武術與道教事件折衷到一起，這都使得他們所傳的內(nèi)容難以在傳統(tǒng)經(jīng)典中找到切實的出處（p.79-86）。他們對于本真性的判斷完全建立在修行中的自身體驗，是徹底自我中心式的。

夢道者的徹底自我中心將本真性與權威性定位于身體內(nèi)部。身體內(nèi)某個轉(zhuǎn)瞬即逝的體驗即便經(jīng)常出現(xiàn)，也很難作為靈性主體的穩(wěn)固根基（p.254-255）。他們由此陷入不安的困境之中：“我們處在真空之中，除了通過謝明德，我們沒有和中國建立任何連接，沒有任何其他英文出版的背景資料可以證明我們現(xiàn)在學到的東西。這就像，呃，我們獲得了這種不可思議的傳承，可是我們的后援在哪里呢？”（p.255）

山居道士雖然紹續(xù)了傳統(tǒng)，但其靈性的本真性問題實際更為復雜。比如同樣存在的個人主義問題，師承的中斷（拜亡師），修行的虛設（表演打坐，“廟混子”），戒律的松弛（缺少集體共修，下棋、吹笛子等松散、閑適的生活），旅游化與商品化，思想僵化（無法回應現(xiàn)代社會的靈性需求）等等（p.115-121）。

傳承的斷裂使得宗教實踐被異化，新出的“偽傳統(tǒng)”陷入“既非傳統(tǒng)，亦非現(xiàn)代”的困境。其次，人們試圖通過“固化傳統(tǒng)”來維系本真性，卻因為脫離現(xiàn)代語境，最后只淪為自說自話的空洞形式。外部環(huán)境的限制與內(nèi)部紀律的松弛都進一步瓦解了自主性與靈性權威。

作者言明，一方面，西方的靈性群體片面地“挪用”亞洲的宗教傳統(tǒng)，但另一方面，他們也在研究中發(fā)現(xiàn)，“奉行出家的中國全真派這樣一種更‘本真的’道教，……也正遭遇著一場本真性和權威性的深刻危機�！保╬.18）

《夢道華山》中的部分重要概念圖

合同：“第三種文化”的可能性

作者在本書的最后提出“第三種文化”這一概念，即有別于以上兩種的發(fā)展方式。幾位主人公都分別提出了各自的“第三種文化”的輪廓，但也都帶有這樣那樣的問題。在“一席”的演講中，宗樹人提出了一種將自己視作家庭、社會、國家、天地的“連接點”，并通過這個連接點同時向內(nèi)、向外凈化所有其他連接點的構(gòu)思。根據(jù)我個人的了解，宗樹人教授曾在不同場合多次報告過與《太平經(jīng)》以及環(huán)境保護相關的研究與思考，而《太平經(jīng)》的內(nèi)核恰恰就是“天地人” 三才相互依存的整合模式。

起源于東漢末年的盟威道（早期道教）直接肇啟了今天的道教，其核心思想與《太平經(jīng)》非常相似，但擁有較為豐富的傳世文獻，且直接與當下連通，由此特別有益于幫助我們理解道教最初的精神（ethos）風貌，并作為今天的參考。

早期道教

一、整合模式

在“天人合一”的整合模式（本體論）中，人與自然萬物（天、地）是相互聯(lián)通的共生關系�！疤斓厝恕比�才（或曰三統(tǒng)）相互依存，相互影響。由道所衍發(fā)的真氣在天地萬化之間循環(huán)流動，而人類的善與惡則會影響氣的運行�；驎承校◣�來祥瑞與太平），或阻滯（帶來災異與劫運）。所以，自然的水旱、星宿失度皆是因為人類的道德危機所引起。雖然西漢《春秋繁露》已經(jīng)有了類似的討論，但儒家往往把對于宇宙的責任歸于帝王一身，而道教則將每個個體生命都賦予同樣的重要性，故而對自然秩序負有同等的責任。

正是基于這樣的底層邏輯，在漢末災異頻發(fā)，疫氣橫行的年代，早期道教承擔起“布散道氣”的使命，特別重視和諧社會關系的構(gòu)建（即“助國扶命”）與自然環(huán)境的救護（即“佐天理氣”）。根據(jù)現(xiàn)有的資料來看，無論是公眾層面的道德教化還是祭酒個人層面的儀式奉行，都意在描繪出一幅真氣上下交孚，云蒸霞蔚的圖景�；蛘哒f，靈性的自我具有極強的流動性。

祭酒在上章儀式中召出身中之神，神與氣和，與博山爐中的香煙一同上達于天。

王琛、陶金，依據(jù)儀式文本繪制

二、義理概要

早期道教起源于漢安元年（142年）的一次“神—人”盟約，因此具有“范式性的創(chuàng)教時刻”。盟約的核心內(nèi)容是“道”的人格化化身“新出老君”授予天師張道陵“布散道氣”（平氣）的天命，其意在通過多種形式（如勸善、共修儀式、社會慈善等等）來匡扶人心，消弭災異，以此平整業(yè)已傾圮的漢家氣運，并同時“令可仙之士皆得升度”（《正一法文天師教戒科經(jīng)》，另參見《三天內(nèi)解經(jīng)》）。

早期道教同時也是一次宗教改革，其聚焦在兩個核心：

1.廢除祭祀：這包括廢除由巫祝壟斷的祭祀經(jīng)濟，以及由相關禮法所構(gòu)建的不平等社會。同時，廢除祭祀意味著棄絕與血食之神之間的祭品“賄賂”，轉(zhuǎn)而歸奉至高無上的“大道”，并開始一種遵守戒律的，道德化的生活方式�！疤斓罒o親，常與善人”（《道德經(jīng)》），行善止惡不僅能夠獲得福祐，還能指向最終的生命超越，且還參與到平定災異、挽救氣運的宏圖之中。

2.傳遞盟約：奉道者以米谷作為信物，與祭酒重復建立鶴鳴山盟約，由此獲得“道氣”的具身， “道民”的神圣身份，以及宗教層面的責任、義務以及承諾。“合同”（契券）是盟約建立的信物，寫于紙上，一式兩份，從中裁開。能相互“合同”的兩紙文書，方驗證為真。大道與人類建立盟約，祭酒與道民建立盟約，都意在通過分享道氣的方式使人與人，人與天地能夠相互“合同”。

左：唐碎葉故城出土龜符，上有套書“合同”；右：當代江西入道契券，中縫“環(huán)券”上下各有套書“合同”一組。

三、個體宗教生活

為了實現(xiàn)人與天地日月乃至大道的“合同”，早期道教在個體與群體都制定了簡約但精妙的宗教生活指導。

作為早期道教的主要經(jīng)典，《老子想爾注》中常見到“信道守戒”“行道奉戒”“奉行道戒”“尊道行戒”“行戒守道”這類修辭互換。一方面，原本無處不在的“道”此時被客體化了，就好像一位尊貴的君王，需要投誠歸附，效忠事奉。另一方面，“道”又非常虛無，需要以“戒”作為具體展現(xiàn)，其本身是由盟約推衍而來�！靶诺馈薄胺畹馈甭鋵嵲谛袆由媳闶恰笆亟洹�。守戒行善，便能招致道氣充滿身中。由此，“守戒”具有了信仰、道德與氣論三層重要的內(nèi)涵。

另一個重要的概念是“清靜”。按《想爾注》所云，“靜”是自然界與人都遵循的準則，人能“常清靜”，則道氣便像云露滋潤萬物一樣流布于身中。由此，“清靜”具有了一種宇宙論層面的意義，與“善念”一樣，能夠引導道氣。

“信道”“守戒”“清靜”是為一位道民宗教生活（修行）的三個重要維度，其框定了信仰與內(nèi)（靜）外（善）兩個層面的具體實踐（修行）。

四、家庭、群體宗教生活

以個體（或宗樹人教授所言之“連接點”）為基礎，群體的宗教生活得以層層打開。按《玄都律》，普通人不分貴賤，都得以通過繳納信米而立盟入道，由此獲得相互平等，但又神圣的道民身份。道民得受法箓之后的婚禮，具有陰陽相契的宇宙論內(nèi)涵，是中國傳統(tǒng)社會中少見的男女平等婚姻觀念。夫妻二人在家庭生活中平等、自愿地相互奉獻、相互接納，并彼此“合同”，共相成就�；橐錾�活由此被儀式化（Catherine Bell語），成為一種“修行”。也即是《太平經(jīng)》所言：“男女各出半力，同志和合，乃成一家。”

道民每年都要按戶繳納信米，以此更新盟約。信米集中儲存于集體“治堂”的“天倉”之中。米的一部分用于賑濟，另一部分則在正月、七月、十月的“三會”之中用于集體聚餐的“廚會”。按照道經(jīng)所言，“米”是人的生命資糧，等同于“命”。“命米”也就承載了每一戶“奉道之家”的“氣”。將這些命米匯集并分享，實際也就是在各家各戶之間布散、分享“命”與“氣”，道民們由此得以相互“合同”，構(gòu)建本體論與社會意義上的共同體。也正是因為這一原因，早期道教將同一群體中的道友稱之為“同氣”或“同契”，即以“氣”相“契”。

早期道教治堂復原圖，其后側(cè)“宴仙室”應為舉行廚會之所，陶金繪

對于那些力所能及的奉道者，早期道教的修行次第中也包含了更為內(nèi)化的誦經(jīng)、存思方法（《黃庭經(jīng)》《老子中經(jīng)》《妙真經(jīng)》等）。這些經(jīng)典中都明確包含了將“身中造化”與“身外造化”相互對應關聯(lián)的意象。如《妙真經(jīng)》云：“我之無窮，若大道之根相致，譬若山林大澤之自致禽獸虎狼，若深林廣木之自致飛烏百蟲，若江湖之自致魚鰲蛟龍……”通過在誦念的同時存思身中的天地、日月、山水，奉道者的形與神得以轉(zhuǎn)化，進而與天地萬化乃至大道“合同”為一。同樣，在這樣的框架中，微觀小天地（個體形神）的生命超越與宏觀大天地（自然世界）的救度是平行推進，相互等同的兩項工作。六朝時期的上清系《八素真經(jīng)》云：“兆有得失，則五度錯逆；兆有和吉，則流行順道�！狈畹勒咦约旱摹俺上伞迸c天下的“太平”同質(zhì)且同步，個人成就與群體、世界的成就實為一體。奉道者不但是真氣的集聚者，更利用自身進一步推動真氣的流通運轉(zhuǎn)。

宋·蕭應叟《元始無量度人上品妙經(jīng)內(nèi)義·體象陰陽升降圖》其將人身與天地、山水類比為一

經(jīng)過這三個不同層面的宗教生活，道民從自身開始，又回歸到自身之中，但卻在過程中與更為宏觀的人群、萬物與天地相“合同”。家庭、社群與自然環(huán)境也得以“凈化”（宗樹人教授語）。

早期道教層層外擴式的“合同”，陶金繪

虔信的道教

使命：夢道者與山居道士在公共場域討論各自修行的本真性與權威性，為了自我療愈或是自我成仙，不存在更為宏大的“使命”。同時，一部分山居道士的出家緣由是因為武俠小說或武俠電影。所以，戒律的松弛以及生活方式的散漫大都可以用“目標”的缺失來解釋。與此兩者不同的是，早期道教并不糾結(jié)于個體、群體與權威之間的張力，而是跳出其中，著眼于完成宏觀與微觀的救世使命。在書中，幾位華山的道長期待能出現(xiàn)祖師級的人物來重振道教（p.118）。但事實上，按照早期道經(jīng)的說法，道教存在的意義在于完成大道所賦予的使命，其本身并不是目的，而是方法。

信道：美國的夢道者站在主流基督教的對立面反對一切的“信”，而只主張“做”，進而追求一種“非有神論”“非宗教的宗教”。山居道士雖然強調(diào)信仰，但也并不特別強調(diào)對于道的“歸奉”。與此兩者相比，早期道教更為強調(diào)對于終極真理“道”的歸、奉、信。心神層面對于某一至上真理的認同、趨從、歸奉一直都是中國傳統(tǒng)宗教的重要維度（雖然可能有別于西方宗教中的“faith”），正所謂“以道為家”（《女青鬼律》）。

守戒：夢道者修習道教完全是為了解放，甚至為了性愛，并無戒律可言。山居道士則特別強調(diào)將人的德行作為修行的基礎。全真派在近代的興盛也始于嘉慶（或康熙）年間戒律的普傳。在早期道教中，不同形式的《律》《科》《戒》以明確的文字與量化體系構(gòu)成了奉道者生活的準繩，用以培育一種止惡修善，但并不脫離日常生產(chǎn)的生活方式。

師承與文本：早期道教重視文字書寫的傳統(tǒng)，無論是入道“合同”還是其他經(jīng)典、儀式文本均在兩千年間的傳承有序，有跡可尋。其中大部分可以與官修《道藏》中的文本相互印證。師資手中掌握著有關宗教實踐的文字記載，且可互相印證，由此具有本真性、完整性與權威性。這些看起來枯燥的文本實際正是為“靈性”的彈性提供了一個可用理性追尋的框架。時至今日，通過建立“合同”入道的授度儀式依然在如法地舉行，“啟師”中歷代祖師的名錄將弟子本人置于宏大的傳統(tǒng)與時間之中。

虔信運動：早期道教建立在傳統(tǒng)祭祀宗教、方士群體的對立面，這與婆羅門傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)中所孕育的印度教虔信運動（Bhakti）有著共通之處。此兩者都通過神學的方式“突破了個別階層對這種救贖權利的壟斷”。簡約易行的修行方式被傳授給普通民眾，使他們在生產(chǎn)之余將生活儀式化，由此獲得神恩、道氣。這種神圣的賦予超越了社會階層與技術，而是建立在虔信與善行的基礎之上。由此，這種虔信的宗教“通過平等的機制促進了社會階層之間的融合，至少在地方層面上，提供了一種大多數(shù)人都能夠共享的宗教場域和社會場域�！保ㄚw悠：《印度宗教傳統(tǒng)的三個面向》，北京大學學報（哲學社會科學版），第59 卷第5 期，2022年。）

道教的當代化與對外傳播

一、道教對今天世界的價值

在了解“整合模式”的異同之后，我們便能清楚地認識到，傳統(tǒng)道教的“天人合一”本體論對當今世界具有怎樣的重要性。從某種意義上來說，當下世界人類社會的撕裂，自然環(huán)境的破壞一方面與基督教的線性時間觀念有關（參見Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return），另一方面則源自人與自然關系的割裂（自然主義的本體論）。這表明宗教能夠通過潛移默化的方式影響人類社會的重大走向。道教兼具了循環(huán)式的時間觀念，以及類比法（天人合一）整合模式。柏夷教授一再強調(diào)，道教的普傳對于今天的西方社會，乃至全世界的救護都具有深遠的意義。

兩種時間觀念對比圖，陶金繪

檢索聯(lián)合國頒布的17項“可持續(xù)發(fā)展目標”（SDGs），其中道教能夠直接或間接參與的有10條之多，分別為：1.無貧困，2.零饑餓，3.良好健康與福祉，5.性別平等，10.減少不平等，11.可持續(xù)城市和社會，12.負責人消費和生產(chǎn)，13.氣候行動，16.和平、正義、與強大機構(gòu)、17.促進目標實現(xiàn)的伙伴關系。其中，第3、5、10、11、13與道教特有的整合模式緊密相關，正是當下奉道者的使命所在。

聯(lián)合國可持續(xù)發(fā)展目標（SDGs）中與道教直接或間接相關的內(nèi)容

二、無問西東

在道家哲學的框架中，“道”彌散在天地之間的各處，處于萬化之中，且無內(nèi)外之別。在這樣的本體論下，道對人類的救度并不區(qū)分性別、階級、國別、民族。在早期道教的科格之中，女人、兒童、四夷、奴隸可以和成年男子一樣通過積累功、德而得受法箓，是真正的有教無類。在全球化的影響下，道教在中國的“當代化”與對外傳播或理解為一體之兩面。這是因為西方的“自然主義”本體論已隨著當代科學被當今中國社會廣泛接納（或者說被“祛魅”）。也正是因為如此，夢道者對道教的挪用與簡化，與當代中國城市人群的靈性生活也有相通之處。

三、經(jīng)典

當下道教的當務之需，是在“合同”“虔信”的視角下對自身龐雜的經(jīng)典體系進行嚴謹?shù)氖崂�，制作出一份簡單、互洽的“�?jīng)目”。繼而對其中經(jīng)典進行有方法，有處境的精讀與闡釋，歸納出核心義理體系與思想要點，進而為當代人（無論東方、西方）提供一個可供處境化調(diào)適的“信仰—實踐框架”。這一框架將保留傳統(tǒng)道教中的基本精神與最為骨干的框架內(nèi)容，并為“地方化”發(fā)展留出足夠的調(diào)適空間。這就好像地方化的道教科儀，雖然風貌各異，但都保持著諸如“發(fā)爐”“出官”這種重要的儀式骨架。此外，在《老子》與《莊子》之外，大量的早期道經(jīng)亟待進行翻譯，它們是本真、權威的道教向外傳播的核心依據(jù)。

四、受眾

在“合同”與“虔信”的視角下，道教的主要受眾將不再是那些自我中心，追求個人靈性，甚至逃避社會的人群。而是那些追求“與道合同”，敢于承擔責任改善社會、世界的勇者。就海外傳播而言，道教的對話對象應不再是“反文化運動”“新紀元”的追隨者，而是同樣肩負改善社會、實現(xiàn)集體救度使命的“主流宗教”。

五、人才

夢道者與山居道士之間的隔膜不僅僅是“整合模式”與價值觀，更有語言文字方面的因素。麥考文與康思奇因為掌握中文，所以他們對中國的了解，遠大于山居道士對美國的了解。在這種信息不對等的情況下，道教也很難做到良好的海外傳播。故此，派遣留學生的意義一方面在于學習知識與技術（如研究方法、理論思想與社會化時間模式），另一方面也在于擴展視野，增進知見，理解不同民族、不同文化下思維方式與價值取向的差異以及背后成因。如此才能保證在全球道教的公共場域中道教能夠被正確地傳達、理解，并保證傳播過程中的本真性以及在地化過程中的靈活性，而不是被簡單地“挪用”。

余論： 另一個群體——西方的道教學者

與夢道者不同，歐洲、北美漢學傳統(tǒng)下的道教學者，對道教本真情態(tài)有著深入的了解。這不僅來自對于文本的精讀，更包括對于地方社會的實地考察。在他們的努力下，海外道教研究在文獻整理研究、儀式田野考察、地方社會歷史，以及比較宗教研究等領域的成就斐然，且善于跨區(qū)域合作與資源整合。我們也看到，正是這一批對道教抱有善意的海外學者幫助道教在西方的主流社會支撐起了有限的話語空間，他們的比較研究范式也幫助了亞洲學者更為清晰地閱讀、理解道教。這些學者中，也不乏曾經(jīng)立盟拜師的奉道者（參考“澎湃新聞”專欄《洞天尋隱·紀念施舟人先生》）。因此，海外道教學者才是道教對外傳播的重要“盟友”，而不是夢道者們。對于他們而言，夢道者對于道教的認知仍混雜于“老莊哲學”“美國化道教”等模糊概念，缺乏對正統(tǒng)道教經(jīng)典的系統(tǒng)學習，“不是真正的道教徒”（施舟人語，p.255）。

身著道教法服的施舟人（左）與陳榮盛道長（右）

盡管海外道教研究成就斐然，但其發(fā)展仍面臨挑戰(zhàn)。2024年12月9日，柏夷教授在他的榮休會上發(fā)表了一份題為《在北美高校設立道教學講席教授》的倡議書。他指出，由于從未（或很少）有中國本土的高道來美國傳播本真、權威的道教，又因為“夢道者”們的“努力”，北美社會對道教的認識不僅非常局限，而且十分扭曲，其直接后果就是道教研究在各主要大學中被邊緣化，研究資源極度匱乏。在柏夷教授退休后，全美將僅有一所大學（加州大學圣芭芭拉分校）的一位教授（Dominic Stauve）專門從事道教研究博士生培養(yǎng)。與此產(chǎn)生對比的是，由于近幾十年佛教的普傳，目前北美有20余個高校項目支持佛學研究生學習（如哈佛、斯坦福、普林斯頓等常青藤名校）。道教研究由此面臨“斷代危機”，研究道教的學生為了就業(yè)也被迫“佛道雙修”，這進一步稀釋了道教研究的主體性與專注性。

無論是從道教自身的人才培養(yǎng)，還是國際道教話語構(gòu)建的方面來說，整合國際資源，在北美及歐洲設立專項道教研究講席，將是道教向外傳播的重要戰(zhàn)略之一。

2024年12月，美國坦佩亞利桑那州立大學，柏夷教授在榮休會上講話

最后，回到我們一開始的標題：外國人能不能成仙？如何才能成仙？

宗樹人教授引用“外國人不可能得道”的觀點在今天確實具有一定的代表性，甚至有人認為“中國道不傳外國人”。這實際是道教在與主流儒家意識形態(tài)長期的互動過程（或者葛兆光教授所謂的“屈服”）中逐漸形成的“華夷之別”�；�于“道”的彌散性，兩千年前的早期道教給出了非常不同但又十分簡單的答案：一個人只要能夠做到行善、守靜，不斷地調(diào)適自我，然后與家人合同，與鄰里合同，再與山水、日月合同，最終就一定能“與道合同”，無問西東。

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（本文寫作過程中得到鞠熙女士、喻曉先生的協(xié)助，特此感謝。）