近日，香港大學(xué)宗樹人（David Palmer）教授在“一席”上發(fā)表的演講《西洋道教與現(xiàn)代靈性困境》引起了廣泛的注意。介紹這次演講的網(wǎng)文標(biāo)題：“道士們有一種觀點(diǎn)：外國人是根本不可能得道的，除非你前世或來世是個中國人”更進(jìn)一步推動了演講視頻與文字的流傳。

這場極具洞察力與趣味性的演講，乃是基于宗樹人與史來家（Elijah Siegler）教授經(jīng)多年考察與研究后撰寫的重要學(xué)術(shù)著作——《夢道華山：全球道教與現(xiàn)代靈性的困境》（龍飛俊等譯，2023年；英文原版：Dream Tripper: Global Daoism and the Predicament of Modern Spirituality, University of Chicago Press, 2017.）我此前曾多次聽柏夷（Stephen R. Bokenkamp，美國亞利桑那州立大學(xué)）教授談及此書的出色洞見與可讀性，便趁著此次演講視頻在網(wǎng)上熱傳的機(jī)會拜讀了中譯本。

從道教群體內(nèi)部的角度來看，宗樹人利用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣�科學(xué)方法與理論，完成了一份公正、客觀、且極具深度的道教傳承現(xiàn)狀考察報告。并沒有因?yàn)榕c道士群體的友好關(guān)系而做“曲筆”，更沒有官樣文章。他從“靈性”的“本真性”“權(quán)威性”入手，為道教群體提供了一套完備的自我批判模型。

從外部視角來看，隨著中國國力的上升，“傳統(tǒng)文化走出去”成為一項(xiàng)重要的國家軟實(shí)力議題。但文化傳播不是簡單的輸出，而是需要在了解交流對象的前提下開展文明對話、實(shí)現(xiàn)價值共鳴，形成作者在書中所言的“公共域”�！秹舻廊A山》從“世俗主義”“自然主義”“東方主義”“個人主義”等方面，考證了當(dāng)代西方的“夢道者”在其所屬社會中所處的文明譜系，讓中文讀者對北美夢道者的價值取向有了深入了解，并可作為道教外傳的重要參考。

本文并非一份書評，而是希望能以《夢道華山》作為基礎(chǔ)，借用書中的討論框架與視角，與早期道教作一比較，就道教自身的發(fā)展提出一些思考。

左：宗樹人教授在“一席”的演講頁面；右：《夢道華山》書影

《夢道華山》的主要概念

《夢道華山》將討論的基本構(gòu)架設(shè)定在“全球化”這一大的格局之下，并討論中國與美國兩個非常不同的道教群體。其中，中國的一方是代表了數(shù)千年“山居道教”傳統(tǒng)的隱修全真道士群體；美國一方則是受“新紀(jì)元”（New Age）靈性運(yùn)動影響發(fā)展起來的“夢道者”群體。作者以人類學(xué)作為進(jìn)路，在書中特別著眼于以下幾個方面的學(xué)術(shù)思考：

全球化：意味著思想、人員、資本流動的互聯(lián)性增加，并帶來了國家之間經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平等。宗教一方面致力于抵制這種不平等，一方面又得益于這種流動性而變得更具活力且多元。

整合模式（integrative schema，本體論）：由法國人類學(xué)家德斯科拉（Philippe Descola）提出，用以理解不同社會中人與世界（非人的）的關(guān)系。整合模式分為四種：自然主義、萬物有靈論、圖騰主義、類比法（典型代表為古代中國與文藝復(fù)興前的歐洲），其核心是來觀察文化如何通過“內(nèi)在性”（如意識、靈魂）與“外在性”（如物質(zhì)形態(tài)）的劃分，構(gòu)建人與非人類存在（自然、神靈等）的關(guān)系（參見《夢道華山》中譯本p.33-34）。

文化跨國流動：即一種文化在脫離原生環(huán)境后，在新的文化環(huán)境中被重新理解、改造。西方世界的“新靈性”群體一直嘗試從亞洲傳統(tǒng)中進(jìn)行借鑒與“挪用”（appropriation），進(jìn)而超越“全球化新自由主義秩序”，但實(shí)際上他們只是反過來強(qiáng)化了這一秩序。（p.18）

靈性主體：在全球化、文化跨國流動的背景下，關(guān)于“自我”的思想最終被美國的夢道者通過自然主義的整合模式改造成為具有“靈性個人主義”意義上的“實(shí)體自我”（ontological individualism）。

公共域：人們脫離各自本來的背景、身份，在一處相對隔離的空間內(nèi)進(jìn)行平等的交流。就作者來看，中國、西方的修行者在華山相遇，就他們各自修行的“本真性”展開話語，以此宣示各自的權(quán)威，他們相互回應(yīng)，相互影響，由此構(gòu)成了一個“全球道教場域”（p.15）。

左：Philippe Descola教授；右：Par-delà nature et culture書影

夢道者與山居道士對觀

整合模式（本體論）

作為“底層邏輯”，整合模式?jīng)Q定了不同修行群體的“本真性”“權(quán)威性”乃至“困境”。

夢道者的整合模式是歐洲自啟蒙運(yùn)動以來所形成的自然主義，是整個西方社會現(xiàn)代性的基礎(chǔ)。自然主義將人類與自然切割開來，二元對立，互不隸屬，互不相關(guān)，主體性僅存在于人類內(nèi)部，自然被視為被觀察和利用的客體。就夢道者而言，他們將修行的主體視作獨(dú)立的“實(shí)體自我”而非他者，其終極意義是為了自我實(shí)現(xiàn)而不是“與道合同”（麥考文[Michael Winn]的組織稱作“療愈之道”，類似中國所謂的養(yǎng)生）。作為邏輯的延伸，自然世界最終被客體化成為可以被獲取與利用的“資源”，回饋到自己身中。夢道者來到華山，喚醒山中的“真氣”，并將其汲取至自己身中。由此，華山更接近于一處被采掘的“礦”。

山居道士的整合模式與中國傳統(tǒng)本體論相同，被德斯科拉稱作類比法（analogist）的本體論（書中又作“天人合一”），其通過精密的體系（陰陽、五行、干支等）將天地萬物關(guān)聯(lián)起來。在這樣的系統(tǒng)下，個人的身心與他人、萬物、宇宙得以相互關(guān)聯(lián)。修煉不僅是內(nèi)丹技術(shù)，更需通過道德修養(yǎng)、師承譜系、儀式闡演，實(shí)現(xiàn)“身—心—宇宙”的多層次整合。但全真道教的整合模式實(shí)際已經(jīng)有別于傳統(tǒng)的“天人合一”，是一種內(nèi)傾化的個人主義。這是因?yàn)閮?nèi)丹修煉強(qiáng)調(diào)個體選擇而非集體歸屬，強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)而不是信仰權(quán)威，強(qiáng)調(diào)個體返向內(nèi)求，觀察、內(nèi)視、滋養(yǎng)自己的身體和力量，與傳統(tǒng)社會規(guī)范構(gòu)成了一種對立（如：不屈從于皇帝的詔命，p.243）。

雖然如此，《夢道華山》的作者仍然極力告訴讀者要將全真的個人主義與西方的個人主義區(qū)別開來。后者建立在拒絕教會權(quán)威的基礎(chǔ)上，而前者在其歷史中一再創(chuàng)造各種權(quán)威體制，總是與權(quán)威的主流意識形態(tài)積極互動。美國人傾向于一種反傳統(tǒng)、反處境化的普遍主義，而傳統(tǒng)道教總是成為地方化的載體（p.244-245）。

本真性、權(quán)威性與困境

“本真性”（authenticity）指某種傳統(tǒng)或?qū)嵺`的原創(chuàng)性和純粹性。在我熟悉的文化遺產(chǎn)領(lǐng)域，也翻譯作“真實(shí)性”，且往往與“完整性”（integrity）相互配伍。本真性在內(nèi)，完整性在外。有關(guān)修行的本真性、完整性決定了“權(quán)威性”（authority），即誰有資格代表或傳授道教。

夢道者倡導(dǎo)一種“非宗教的宗教”，將道教從中國本土文化中“脫嵌”，剝離其與中國“天人合一”本體論、社會性儀式和道德倫理體系的聯(lián)系，僅將其視為一種個人靈性工具，以適應(yīng)美國人的價值與生活方式，以為美國人的靈性修行之用。這種“工具化”的挪用導(dǎo)致道教被重構(gòu)為一種“新世紀(jì)靈性商品”，失去其歷史、文化縱深，以及本真性。

在道教傳統(tǒng)中，“權(quán)威性”首先依賴于師承，其意味著對于真實(shí)、完整的傳統(tǒng)，以及如法的訓(xùn)練。但夢道者并不認(rèn)同傳統(tǒng)的師徒關(guān)系，且大多未經(jīng)過正式拜師儀式或長期師徒訓(xùn)練。他們所修習(xí)的各類功法，大都源自靈性市場上的海外華人。他們并非道士，甚至不是道教徒（如麥考文的師父謝明德實(shí)際是基督徒），且常常將瑜伽、武術(shù)與道教事件折衷到一起，這都使得他們所傳的內(nèi)容難以在傳統(tǒng)經(jīng)典中找到切實(shí)的出處（p.79-86）。他們對于本真性的判斷完全建立在修行中的自身體驗(yàn)，是徹底自我中心式的。

夢道者的徹底自我中心將本真性與權(quán)威性定位于身體內(nèi)部。身體內(nèi)某個轉(zhuǎn)瞬即逝的體驗(yàn)即便經(jīng)常出現(xiàn)，也很難作為靈性主體的穩(wěn)固根基（p.254-255）。他們由此陷入不安的困境之中：“我們處在真空之中，除了通過謝明德，我們沒有和中國建立任何連接，沒有任何其他英文出版的背景資料可以證明我們現(xiàn)在學(xué)到的東西。這就像，呃，我們獲得了這種不可思議的傳承，可是我們的后援在哪里呢？”（p.255）

山居道士雖然紹續(xù)了傳統(tǒng)，但其靈性的本真性問題實(shí)際更為復(fù)雜。比如同樣存在的個人主義問題，師承的中斷（拜亡師），修行的虛設(shè)（表演打坐，“廟混子”），戒律的松弛（缺少集體共修，下棋、吹笛子等松散、閑適的生活），旅游化與商品化，思想僵化（無法回應(yīng)現(xiàn)代社會的靈性需求）等等（p.115-121）。

傳承的斷裂使得宗教實(shí)踐被異化，新出的“偽傳統(tǒng)”陷入“既非傳統(tǒng)，亦非現(xiàn)代”的困境。其次，人們試圖通過“固化傳統(tǒng)”來維系本真性，卻因?yàn)槊撾x現(xiàn)代語境，最后只淪為自說自話的空洞形式。外部環(huán)境的限制與內(nèi)部紀(jì)律的松弛都進(jìn)一步瓦解了自主性與靈性權(quán)威。

作者言明，一方面，西方的靈性群體片面地“挪用”亞洲的宗教傳統(tǒng)，但另一方面，他們也在研究中發(fā)現(xiàn)，“奉行出家的中國全真派這樣一種更‘本真的’道教，……也正遭遇著一場本真性和權(quán)威性的深刻危機(jī)�！保╬.18）

《夢道華山》中的部分重要概念圖

合同：“第三種文化”的可能性

作者在本書的最后提出“第三種文化”這一概念，即有別于以上兩種的發(fā)展方式。幾位主人公都分別提出了各自的“第三種文化”的輪廓，但也都帶有這樣那樣的問題。在“一席”的演講中，宗樹人提出了一種將自己視作家庭、社會、國家、天地的“連接點(diǎn)”，并通過這個連接點(diǎn)同時向內(nèi)、向外凈化所有其他連接點(diǎn)的構(gòu)思。根據(jù)我個人的了解，宗樹人教授曾在不同場合多次報告過與《太平經(jīng)》以及環(huán)境保護(hù)相關(guān)的研究與思考，而《太平經(jīng)》的內(nèi)核恰恰就是“天地人” 三才相互依存的整合模式。

起源于東漢末年的盟威道（早期道教）直接肇啟了今天的道教，其核心思想與《太平經(jīng)》非常相似，但擁有較為豐富的傳世文獻(xiàn)，且直接與當(dāng)下連通，由此特別有益于幫助我們理解道教最初的精神（ethos）風(fēng)貌，并作為今天的參考。

早期道教

一、整合模式

在“天人合一”的整合模式（本體論）中，人與自然萬物（天、地）是相互聯(lián)通的共生關(guān)系。“天地人”三才（或曰三統(tǒng)）相互依存，相互影響。由道所衍發(fā)的真氣在天地萬化之間循環(huán)流動，而人類的善與惡則會影響氣的運(yùn)行。或暢行（帶來祥瑞與太平），或阻滯（帶來災(zāi)異與劫運(yùn)）。所以，自然的水旱、星宿失度皆是因?yàn)槿祟惖牡赖挛�機(jī)所引起。雖然西漢《春秋繁露》已經(jīng)有了類似的討論，但儒家往往把對于宇宙的責(zé)任歸于帝王一身，而道教則將每個個體生命都賦予同樣的重要性，故而對自然秩序負(fù)有同等的責(zé)任。

正是基于這樣的底層邏輯，在漢末災(zāi)異頻發(fā)，疫氣橫行的年代，早期道教承擔(dān)起“布散道氣”的使命，特別重視和諧社會關(guān)系的構(gòu)建（即“助國扶命”）與自然環(huán)境的救護(hù)（即“佐天理氣”）。根據(jù)現(xiàn)有的資料來看，無論是公眾層面的道德教化還是祭酒個人層面的儀式奉行，都意在描繪出一幅真氣上下交孚，云蒸霞蔚的圖景�；蛘哒f，靈性的自我具有極強(qiáng)的流動性。

祭酒在上章儀式中召出身中之神，神與氣和，與博山爐中的香煙一同上達(dá)于天。

王琛、陶金，依據(jù)儀式文本繪制

二、義理概要

早期道教起源于漢安元年（142年）的一次“神—人”盟約，因此具有“范式性的創(chuàng)教時刻”。盟約的核心內(nèi)容是“道”的人格化化身“新出老君”授予天師張道陵“布散道氣”（平氣）的天命，其意在通過多種形式（如勸善、共修儀式、社會慈善等等）來匡扶人心，消弭災(zāi)異，以此平整業(yè)已傾圮的漢家氣運(yùn)，并同時“令可仙之士皆得升度”（《正一法文天師教戒科經(jīng)》，另參見《三天內(nèi)解經(jīng)》）。

早期道教同時也是一次宗教改革，其聚焦在兩個核心：

1.廢除祭祀：這包括廢除由巫祝壟斷的祭祀經(jīng)濟(jì)，以及由相關(guān)禮法所構(gòu)建的不平等社會。同時，廢除祭祀意味著棄絕與血食之神之間的祭品“賄賂”，轉(zhuǎn)而歸奉至高無上的“大道”，并開始一種遵守戒律的，道德化的生活方式�！疤斓罒o親，常與善人”（《道德經(jīng)》），行善止惡不僅能夠獲得福祐，還能指向最終的生命超越，且還參與到平定災(zāi)異、挽救氣運(yùn)的宏圖之中。

2.傳遞盟約：奉道者以米谷作為信物，與祭酒重復(fù)建立鶴鳴山盟約，由此獲得“道氣”的具身， “道民”的神圣身份，以及宗教層面的責(zé)任、義務(wù)以及承諾�！昂贤�”（契券）是盟約建立的信物，寫于紙上，一式兩份，從中裁開。能相互“合同”的兩紙文書，方驗(yàn)證為真。大道與人類建立盟約，祭酒與道民建立盟約，都意在通過分享道氣的方式使人與人，人與天地能夠相互“合同”。

左：唐碎葉故城出土龜符，上有套書“合同”；右：當(dāng)代江西入道契券，中縫“環(huán)券”上下各有套書“合同”一組。

三、個體宗教生活

為了實(shí)現(xiàn)人與天地日月乃至大道的“合同”，早期道教在個體與群體都制定了簡約但精妙的宗教生活指導(dǎo)。

作為早期道教的主要經(jīng)典，《老子想爾注》中常見到“信道守戒”“行道奉戒”“奉行道戒”“尊道行戒”“行戒守道”這類修辭互換。一方面，原本無處不在的“道”此時被客體化了，就好像一位尊貴的君王，需要投誠歸附，效忠事奉。另一方面，“道”又非常虛無，需要以“戒”作為具體展現(xiàn)，其本身是由盟約推衍而來�！靶诺馈薄胺畹馈甭鋵�(shí)在行動上便是“守戒”。守戒行善，便能招致道氣充滿身中。由此，“守戒”具有了信仰、道德與氣論三層重要的內(nèi)涵。

另一個重要的概念是“清靜”。按《想爾注》所云，“靜”是自然界與人都遵循的準(zhǔn)則，人能“常清靜”，則道氣便像云露滋潤萬物一樣流布于身中。由此，“清靜”具有了一種宇宙論層面的意義，與“善念”一樣，能夠引導(dǎo)道氣。

“信道”“守戒”“清靜”是為一位道民宗教生活（修行）的三個重要維度，其框定了信仰與內(nèi)（靜）外（善）兩個層面的具體實(shí)踐（修行）。

四、家庭、群體宗教生活

以個體（或宗樹人教授所言之“連接點(diǎn)”）為基礎(chǔ)，群體的宗教生活得以層層打開。按《玄都律》，普通人不分貴賤，都得以通過繳納信米而立盟入道，由此獲得相互平等，但又神圣的道民身份。道民得受法箓之后的婚禮，具有陰陽相契的宇宙論內(nèi)涵，是中國傳統(tǒng)社會中少見的男女平等婚姻觀念。夫妻二人在家庭生活中平等、自愿地相互奉獻(xiàn)、相互接納，并彼此“合同”，共相成就�；橐錾�活由此被儀式化（Catherine Bell語），成為一種“修行”。也即是《太平經(jīng)》所言：“男女各出半力，同志和合，乃成一家。”

道民每年都要按戶繳納信米，以此更新盟約。信米集中儲存于集體“治堂”的“天倉”之中。米的一部分用于賑濟(jì)，另一部分則在正月、七月、十月的“三會”之中用于集體聚餐的“廚會”。按照道經(jīng)所言，“米”是人的生命資糧，等同于“命”�！懊�米”也就承載了每一戶“奉道之家”的“氣”。將這些命米匯集并分享，實(shí)際也就是在各家各戶之間布散、分享“命”與“氣”，道民們由此得以相互“合同”，構(gòu)建本體論與社會意義上的共同體。也正是因?yàn)檫@一原因，早期道教將同一群體中的道友稱之為“同氣”或“同契”，即以“氣”相“契”。

早期道教治堂復(fù)原圖，其后側(cè)“宴仙室”應(yīng)為舉行廚會之所，陶金繪

對于那些力所能及的奉道者，早期道教的修行次第中也包含了更為內(nèi)化的誦經(jīng)、存思方法（《黃庭經(jīng)》《老子中經(jīng)》《妙真經(jīng)》等）。這些經(jīng)典中都明確包含了將“身中造化”與“身外造化”相互對應(yīng)關(guān)聯(lián)的意象。如《妙真經(jīng)》云：“我之無窮，若大道之根相致，譬若山林大澤之自致禽獸虎狼，若深林廣木之自致飛烏百蟲，若江湖之自致魚鰲蛟龍……”通過在誦念的同時存思身中的天地、日月、山水，奉道者的形與神得以轉(zhuǎn)化，進(jìn)而與天地萬化乃至大道“合同”為一。同樣，在這樣的框架中，微觀小天地（個體形神）的生命超越與宏觀大天地（自然世界）的救度是平行推進(jìn)，相互等同的兩項(xiàng)工作。六朝時期的上清系《八素真經(jīng)》云：“兆有得失，則五度錯逆；兆有和吉，則流行順道�！狈畹勒咦约旱摹俺上伞迸c天下的“太平”同質(zhì)且同步，個人成就與群體、世界的成就實(shí)為一體。奉道者不但是真氣的集聚者，更利用自身進(jìn)一步推動真氣的流通運(yùn)轉(zhuǎn)。

宋·蕭應(yīng)叟《元始無量度人上品妙經(jīng)內(nèi)義·體象陰陽升降圖》其將人身與天地、山水類比為一

經(jīng)過這三個不同層面的宗教生活，道民從自身開始，又回歸到自身之中，但卻在過程中與更為宏觀的人群、萬物與天地相“合同”。家庭、社群與自然環(huán)境也得以“凈化”（宗樹人教授語）。

早期道教層層外擴(kuò)式的“合同”，陶金繪

虔信的道教

使命：夢道者與山居道士在公共場域討論各自修行的本真性與權(quán)威性，為了自我療愈或是自我成仙，不存在更為宏大的“使命”。同時，一部分山居道士的出家緣由是因?yàn)槲鋫b小說或武俠電影。所以，戒律的松弛以及生活方式的散漫大都可以用“目標(biāo)”的缺失來解釋。與此兩者不同的是，早期道教并不糾結(jié)于個體、群體與權(quán)威之間的張力，而是跳出其中，著眼于完成宏觀與微觀的救世使命。在書中，幾位華山的道長期待能出現(xiàn)祖師級的人物來重振道教（p.118）。但事實(shí)上，按照早期道經(jīng)的說法，道教存在的意義在于完成大道所賦予的使命，其本身并不是目的，而是方法。

信道：美國的夢道者站在主流基督教的對立面反對一切的“信”，而只主張“做”，進(jìn)而追求一種“非有神論”“非宗教的宗教”。山居道士雖然強(qiáng)調(diào)信仰，但也并不特別強(qiáng)調(diào)對于道的“歸奉”。與此兩者相比，早期道教更為強(qiáng)調(diào)對于終極真理“道”的歸、奉、信。心神層面對于某一至上真理的認(rèn)同、趨從、歸奉一直都是中國傳統(tǒng)宗教的重要維度（雖然可能有別于西方宗教中的“faith”），正所謂“以道為家”（《女青鬼律》）。

守戒：夢道者修習(xí)道教完全是為了解放，甚至為了性愛，并無戒律可言。山居道士則特別強(qiáng)調(diào)將人的德行作為修行的基礎(chǔ)。全真派在近代的興盛也始于嘉慶（或康熙）年間戒律的普傳。在早期道教中，不同形式的《律》《科》《戒》以明確的文字與量化體系構(gòu)成了奉道者生活的準(zhǔn)繩，用以培育一種止惡修善，但并不脫離日常生產(chǎn)的生活方式。

師承與文本：早期道教重視文字書寫的傳統(tǒng)，無論是入道“合同”還是其他經(jīng)典、儀式文本均在兩千年間的傳承有序，有跡可尋。其中大部分可以與官修《道藏》中的文本相互印證。師資手中掌握著有關(guān)宗教實(shí)踐的文字記載，且可互相印證，由此具有本真性、完整性與權(quán)威性。這些看起來枯燥的文本實(shí)際正是為“靈性”的彈性提供了一個可用理性追尋的框架。時至今日，通過建立“合同”入道的授度儀式依然在如法地舉行，“啟師”中歷代祖師的名錄將弟子本人置于宏大的傳統(tǒng)與時間之中。

虔信運(yùn)動：早期道教建立在傳統(tǒng)祭祀宗教、方士群體的對立面，這與婆羅門傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)中所孕育的印度教虔信運(yùn)動（Bhakti）有著共通之處。此兩者都通過神學(xué)的方式“突破了個別階層對這種救贖權(quán)利的壟斷”。簡約易行的修行方式被傳授給普通民眾，使他們在生產(chǎn)之余將生活儀式化，由此獲得神恩、道氣。這種神圣的賦予超越了社會階層與技術(shù)，而是建立在虔信與善行的基礎(chǔ)之上。由此，這種虔信的宗教“通過平等的機(jī)制促進(jìn)了社會階層之間的融合，至少在地方層面上，提供了一種大多數(shù)人都能夠共享的宗教場域和社會場域。”（趙悠：《印度宗教傳統(tǒng)的三個面向》，北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），第59 卷第5 期，2022年。）

道教的當(dāng)代化與對外傳播

一、道教對今天世界的價值

在了解“整合模式”的異同之后，我們便能清楚地認(rèn)識到，傳統(tǒng)道教的“天人合一”本體論對當(dāng)今世界具有怎樣的重要性。從某種意義上來說，當(dāng)下世界人類社會的撕裂，自然環(huán)境的破壞一方面與基督教的線性時間觀念有關(guān)（參見Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return），另一方面則源自人與自然關(guān)系的割裂（自然主義的本體論）。這表明宗教能夠通過潛移默化的方式影響人類社會的重大走向。道教兼具了循環(huán)式的時間觀念，以及類比法（天人合一）整合模式。柏夷教授一再強(qiáng)調(diào)，道教的普傳對于今天的西方社會，乃至全世界的救護(hù)都具有深遠(yuǎn)的意義。

兩種時間觀念對比圖，陶金繪

檢索聯(lián)合國頒布的17項(xiàng)“可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)”（SDGs），其中道教能夠直接或間接參與的有10條之多，分別為：1.無貧困，2.零饑餓，3.良好健康與福祉，5.性別平等，10.減少不平等，11.可持續(xù)城市和社會，12.負(fù)責(zé)人消費(fèi)和生產(chǎn)，13.氣候行動，16.和平、正義、與強(qiáng)大機(jī)構(gòu)、17.促進(jìn)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的伙伴關(guān)系。其中，第3、5、10、11、13與道教特有的整合模式緊密相關(guān)，正是當(dāng)下奉道者的使命所在。

聯(lián)合國可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)（SDGs）中與道教直接或間接相關(guān)的內(nèi)容

二、無問西東

在道家哲學(xué)的框架中，“道”彌散在天地之間的各處，處于萬化之中，且無內(nèi)外之別。在這樣的本體論下，道對人類的救度并不區(qū)分性別、階級、國別、民族。在早期道教的科格之中，女人、兒童、四夷、奴隸可以和成年男子一樣通過積累功、德而得受法箓，是真正的有教無類。在全球化的影響下，道教在中國的“當(dāng)代化”與對外傳播或理解為一體之兩面。這是因?yàn)槲鞣降摹白匀恢髁x”本體論已隨著當(dāng)代科學(xué)被當(dāng)今中國社會廣泛接納（或者說被“祛魅”）。也正是因?yàn)槿绱�，夢道者對道教的挪用與簡化，與當(dāng)代中國城市人群的靈性生活也有相通之處。

三、經(jīng)典

當(dāng)下道教的當(dāng)務(wù)之需，是在“合同”“虔信”的視角下對自身龐雜的經(jīng)典體系進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖崂�，制作出一份簡單、互洽的“�?jīng)目”。繼而對其中經(jīng)典進(jìn)行有方法，有處境的精讀與闡釋，歸納出核心義理體系與思想要點(diǎn)，進(jìn)而為當(dāng)代人（無論東方、西方）提供一個可供處境化調(diào)適的“信仰—實(shí)踐框架”。這一框架將保留傳統(tǒng)道教中的基本精神與最為骨干的框架內(nèi)容，并為“地方化”發(fā)展留出足夠的調(diào)適空間。這就好像地方化的道教科儀，雖然風(fēng)貌各異，但都保持著諸如“發(fā)爐”“出官”這種重要的儀式骨架。此外，在《老子》與《莊子》之外，大量的早期道經(jīng)亟待進(jìn)行翻譯，它們是本真、權(quán)威的道教向外傳播的核心依據(jù)。

四、受眾

在“合同”與“虔信”的視角下，道教的主要受眾將不再是那些自我中心，追求個人靈性，甚至逃避社會的人群。而是那些追求“與道合同”，敢于承擔(dān)責(zé)任改善社會、世界的勇者。就海外傳播而言，道教的對話對象應(yīng)不再是“反文化運(yùn)動”“新紀(jì)元”的追隨者，而是同樣肩負(fù)改善社會、實(shí)現(xiàn)集體救度使命的“主流宗教”。

五、人才

夢道者與山居道士之間的隔膜不僅僅是“整合模式”與價值觀，更有語言文字方面的因素。麥考文與康思奇因?yàn)檎莆罩形�，所以他們對中國的了解，遠(yuǎn)大于山居道士對美國的了解。在這種信息不對等的情況下，道教也很難做到良好的海外傳播。故此，派遣留學(xué)生的意義一方面在于學(xué)習(xí)知識與技術(shù)（如研究方法、理論思想與社會化時間模式），另一方面也在于擴(kuò)展視野，增進(jìn)知見，理解不同民族、不同文化下思維方式與價值取向的差異以及背后成因。如此才能保證在全球道教的公共場域中道教能夠被正確地傳達(dá)、理解，并保證傳播過程中的本真性以及在地化過程中的靈活性，而不是被簡單地“挪用”。

余論： 另一個群體——西方的道教學(xué)者

與夢道者不同，歐洲、北美漢學(xué)傳統(tǒng)下的道教學(xué)者，對道教本真情態(tài)有著深入的了解。這不僅來自對于文本的精讀，更包括對于地方社會的實(shí)地考察。在他們的努力下，海外道教研究在文獻(xiàn)整理研究、儀式田野考察、地方社會歷史，以及比較宗教研究等領(lǐng)域的成就斐然，且善于跨區(qū)域合作與資源整合。我們也看到，正是這一批對道教抱有善意的海外學(xué)者幫助道教在西方的主流社會支撐起了有限的話語空間，他們的比較研究范式也幫助了亞洲學(xué)者更為清晰地閱讀、理解道教。這些學(xué)者中，也不乏曾經(jīng)立盟拜師的奉道者（參考“澎湃新聞”專欄《洞天尋隱·紀(jì)念施舟人先生》）。因此，海外道教學(xué)者才是道教對外傳播的重要“盟友”，而不是夢道者們。對于他們而言，夢道者對于道教的認(rèn)知仍混雜于“老莊哲學(xué)”“美國化道教”等模糊概念，缺乏對正統(tǒng)道教經(jīng)典的系統(tǒng)學(xué)習(xí)，“不是真正的道教徒”（施舟人語，p.255）。

身著道教法服的施舟人（左）與陳榮盛道長（右）

盡管海外道教研究成就斐然，但其發(fā)展仍面臨挑戰(zhàn)。2024年12月9日，柏夷教授在他的榮休會上發(fā)表了一份題為《在北美高校設(shè)立道教學(xué)講席教授》的倡議書。他指出，由于從未（或很少）有中國本土的高道來美國傳播本真、權(quán)威的道教，又因?yàn)椤皦舻勒摺眰兊摹芭�力”，北美社會對道教的認(rèn)識不僅非常局限，而且十分扭曲，其直接后果就是道教研究在各主要大學(xué)中被邊緣化，研究資源極度匱乏。在柏夷教授退休后，全美將僅有一所大學(xué)（加州大學(xué)圣芭芭拉分校）的一位教授（Dominic Stauve）專門從事道教研究博士生培養(yǎng)。與此產(chǎn)生對比的是，由于近幾十年佛教的普傳，目前北美有20余個高校項(xiàng)目支持佛學(xué)研究生學(xué)習(xí)（如哈佛、斯坦福、普林斯頓等常青藤名校）。道教研究由此面臨“斷代危機(jī)”，研究道教的學(xué)生為了就業(yè)也被迫“佛道雙修”，這進(jìn)一步稀釋了道教研究的主體性與專注性。

無論是從道教自身的人才培養(yǎng)，還是國際道教話語構(gòu)建的方面來說，整合國際資源，在北美及歐洲設(shè)立專項(xiàng)道教研究講席，將是道教向外傳播的重要戰(zhàn)略之一。

2024年12月，美國坦佩亞利桑那州立大學(xué)，柏夷教授在榮休會上講話

最后，回到我們一開始的標(biāo)題：外國人能不能成仙？如何才能成仙？

宗樹人教授引用“外國人不可能得道”的觀點(diǎn)在今天確實(shí)具有一定的代表性，甚至有人認(rèn)為“中國道不傳外國人”。這實(shí)際是道教在與主流儒家意識形態(tài)長期的互動過程（或者葛兆光教授所謂的“屈服”）中逐漸形成的“華夷之別”�；�于“道”的彌散性，兩千年前的早期道教給出了非常不同但又十分簡單的答案：一個人只要能夠做到行善、守靜，不斷地調(diào)適自我，然后與家人合同，與鄰里合同，再與山水、日月合同，最終就一定能“與道合同”，無問西東。

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（本文寫作過程中得到鞠熙女士、喻曉先生的協(xié)助，特此感謝。）